(დაიწერა 2021-2022 წლებში)
დიდხანს ვეძებდით
ჩვენს ბედს და იღბალს,
და ვერ მისწვდება ასე პირდაპირ,
რყევებისა და გადახრების გარეშე კაცი
უახლოეს არსს,
ვერ მიაღწევს მეორე ნაპირს.
მაგრამ აქ გვინდა ჩვენ შენება.
რადგანაც ქვეყნებს მდინარეები ქმნიან ოდითგან.
ამოიზრდება ნაპირებზე მწვანეული და
ნადირ–ფრინველი ზაფხულის ჟამს წყალს მიაშურებს,
და მაშინ უკვე იქით გასწევს ადამიანიც.
ფრიდრიხ ჰოლდერლინის ჰიმნი მდინარე ისტროსს (ნაირა გელაშვილის თარგმანი)
შუა-ღამისას დაიწყო
დელგმა, მოჰხეთქა ღვარები,
გატეხეს, თუ სად ლოდების
ხევებში იყო კარები
და სწორედ არ მიუტანეს
ბარს მთისა დანაბარები.
ვაჟა-ფშაველა, „გველის მჭამელი“
„რიონის ხეობის მოძრაობის“ დაუღალავი ძალისხმევის შედეგად, ნამოხვანჰესის მშენებლობაზე საქართველოს მთავრობის მიერ კომპანია „ენკასთან“ დადებული კაბალური ხელშეკრულება ოფიციალურად გაწყდა. კომპანია ხეობას ტოვებს და მოძრაობაც ასრულებს კარვებში წელიწადნახევრიან მორიგეობას. ამასობაში, სახელმწიფო უსაფრთხოების სამსახური ოფიციალურად წერს იმაზე, რასაც ნამოხვანჰესის წინააღმდეგ საზოგადოებრივი მობილიზაციის ზენიტში, ჰესების ლობისტები ამბობდნენ – რომ რიონის ხეობის მცველები რუსული რბილი ძალის ნაწილები არიან. ფართო საზოგადოებაშიც გაისმებოდა ალაგ-ალაგ ამგვარი ეჭვიანობის თანამზრახველი შეკითხვა: „საიდან გაჩნდა ეს ხალხი?“ თითქოს, თუ „ეს ხალხი“ მოძრაობის აღმოცენებამდე არსად ჩანდა, პოსტსაბჭოთა საქართველოს პოლიტიკური-საზოგადოებრივი ველისთვის ის არნახული სიახლე, რასაც რიონის ხეობის მცველთა გამოჩენა განასხეულებს, მხოლოდ იმით თუ აიხსნებოდა, რომ ის რაღაც ფარული მანიპულაციების ნაყოფი შეიძლებოდა ყოფილიყო.
ასეთი მიდგომის მიზანი მოძრაობისთვის მისი პოლიტიკურობის ჩამორთმევაა – და საერთოდაც, იმის დამტკიცება, რომ პოლიტიკა შეუძლებელია. პოლიტიკურობაში ვგულისხმობ საჯარო სივრცეში შემოჭრას, მეტყველებისა და მოქმედების ახალი ფორმებით, რითაც პოლიტიკაში აქამდე ჩაურთველი ადამიანები არსებულ ეკონომიკურ და იდეოლოგიურ წესრიგს წყალს უყენებენ. ხელისუფლება ვერ დაუშვებს, თავად რიონის ხეობის მცველები აღიაროს პოლიტიკის მკეთებლებად და პოლიტიკური სიტყვის ავტორებად – საზოგადოებრივ და სახელმწიფოებრივ საქმეთა გამგებლებად და განმსჯელებად. ვინაიდან ეს ტოლფასი იქნებოდა აღიარებისა, რომ ექსპერტ-მენეჯერებსა და დამყოლ ხალხს შორის მკაცრი გაყოფა, რაც მცველებმა მოარღვიეს, მხოლოდ ერთ რამეს ემსახურება – რომ მმართველი მართავდეს და დამორჩილებული მორჩილებდეს. ამიტომაც ხელისუფლება მცველებს ხან ენის მოჩლექით ეუბნება, რომ მათ სათანადო ცოდნა არ გააჩნიათ; რომ არც ეკონომიკა და არც პოლიტიკა მათი საქმე არაა და ამიტომ ყველაფრის გადაწყვეტა „ექსპერტებსა“ და პროფესიონალ პოლიტიკოსებს უნდა მიანდონ. ხანაც, როდესაც მცველები უზადოდ არგუმენტირებულ მსჯელობას უპირისპირებენ, ხელისუფლება მათ ეუბნება, რომ სინამდვილეში ეს არგუმენტები მათი კი არ არის, არამედ იმ ძალების ნაკარნახებია, ვინც მათ „უკან“ დგანან (სხვადასხვა არასამთავრობოები, რუსეთი და ა.შ.).
თუ ზოგი ნიშნის მოგებით კითხულობდა – „საიდან გაჩნდა ეს ხალხი?“ -, მათ გულშემატკივართა შორის, პირიქით, გაჩნდა ერთგვარი რომანტიკულ-მითოლოგიური წარმოდგენა, რომ საქართველოს ისტორია უკიდურესი გასაჭირის ჟამს ხალხისავე წიაღიდან წარმოშობს ქვეყნის მხსნელ გმირებს. მცველების „უკან“ მდგომ მანიპულატორ ძალთა ხატებას დაუპირისპირეს წარმოდგენა მცველების „გულწრფელობისა“ და „სისუფთავის“ შესახებ. რაგინდ კეთილმოსურნე იყოს ეს მიდგომა, ის და ავისმოსურნეთა პარანოიაც ერთნაირად ეწევიან მოძრაობის დეპოლიტიზაციას, რადგან საჯაროობის ველიდან, სადაც ადამიანები ხდებიან პოლიტიკის შემოქმედები, აქცენტი გადააქვთ შინაგანი, გამოუაშკარავებელი განზრახვების სფეროზე, რომელზეც მხოლოდ სპეკულირება თუ შეიძლება. საბოლოოდ, აუხსნელი რჩება, რატომ გაჩნდნენ რიონის ხეობის მცველებისნაირი ადამიანები მაინცდამაინც დღევანდელ ისტორიულ მომენტში, ბრძოლის იმ ფორმითა და შინაარსით, რამაც 2021 წელს ძირეულად გადაახალისა ჩვენთვის ათწლეულების განმავლობაში ჩვეული პოლიტიკური ველი. და ადვილად ისადგურებს იმედგაცრუებაც და წყენაც, რაწამს „გულწრფელობისა“ და „სისუფთავის“ რწმენაზე დამყარებული პოლიტიკური სიმპათია წბილდება, როგორც ეს მოძრაობის მრავალ გულშემატკივარს დაემართა, როცა მცველები 2021 წლის 5 ივლისის ძალადობრივ აქციაზე გამოჩნდნენ. ამგვარი დეპოლიტიზაცია აუქმებს მცველების მიერ გაკეთებულ ნახტომს. პოლიტიკის საჯაროობა ნაცვლდება იმით, რასაც რიჩარდ სენეტი „ინტიმურობის ტირანიას“ უწოდებს. არც მარად შესაძლებელი და არც მარად შეუძლებელი, სწორედ ეს ნახტომი ხდის, კონკრეტული ადამიანების ცოცხალი ძალისხმევის საფუძველზე, შესაძლებელს იმას, რაც მანამდე შეუძლებელი ჩანდა. ამდენადვეა ამ ნახტომის მიერ წარმოშობილი პოლიტიკურობაც უკიდურესად მყიფე და მას ადვილად აზიანებს ნებისმიერი შეცდომა, წნეხი, გადაღლა.
რიონის ხეობის მოძრაობის პოლიტიკურობის გასაგებად უნდა ჩავეძიოთ იმ ისტორიულ კოორდინატებს, რამაც წარმოშვა მოცემულ მომენტში ამ ნახტომის გაკეთების შესაძლებლობაც და იძულებაც, რაც შემდგომ მცველებმა პოლიტიკური მოვალეობის მდგომარეობად გარდაქმნეს. საზომად კი უნდა ავიღოთ არა გადაუმოწმებადი შინაგანი ზრახვები, არამედ ის, რაც საჯაროობაში ხდებოდა. ამ ახალ საჯაროობას კი შეადგენდა ის ჟესტები თუ ენის სამუშაო, რითაც მცველები გარდაქმნიდნენ ყველასთვის ნაცნობ და თითქოს ცალსახად დატვირთულ სიმბოლოებსა და სიტყვებს; მათში იწრთობოდა და სახეს იძენდა მზარდი საზოგადოებრივი მობილიზაციაც მოძრაობის ბირთვის გარშემო.
ამ ბირთვის წარმომადგენლებს შორის ალბათ არცერთ ფიგურაში არ იყრის თავს მოძრაობისთვის დამახასიათებელი ეს საჯარო ჟესტები და კოდები ისეთი მკვეთრი და კონტრასტული ფორმით, როგორც მაკა სულაძეში. დამლოცველი და მაწყევარი, მავედრებელი და მრისხანე, ბუნებასთან შეზრდილი და განვითარებაზე კრიტიკულად მომსჯელე, ჯვრით ხელში და ჯვრის გვერდზე გადამდები, მაკა სულაძე ერთნაირად იქცა ემოციური მიკუთვნებულობის, აღფრთოვანების, შიშის, გულისწყვეტისა თუ ბრაზის სამიზნედაც ქართული საზოგადოების მთელი სპექტრისთვის. მასში ლამის სცენიური სიცხადითა და პათოსით ფოკუსირებული ეს ერთდროულობა არ უნდა გავიგოთ, როგორც რაიმე ნაკლი, არამედ მათში მტკივნეული დისონანსის სახით ფეთქავს ჩვენს ისტორიულ მომენტში გადაუჭრელად დაგროვილი საზოგადოებრივი წინააღდეგობრიობები. სწორედ მაკა სულაძის პროფილის გამოკვეთით მსურს, მივუახლოვდე იმას, რასაც რიონის ხეობის მოძრაობის პოლიტიკური კულტურა შეგვიძლია ვუწოდოთ.
2.
მართალია, მაკა სულაძის პროფილზე საუბრისას არ ვაპირებ, მის „პირად თვისებებსა“ თუ ხასიათის შინაგან, ინტიმურ განზომილებაში ვიქექო, მაგრამ ამავე დროს, მისი, ისევე, როგორც მთელი მოძრაობის პოლიტიკურობა სწორედ საჯაროსა და პირადს, საზოგადოებრივსა და კერძოს შორის უნიკალურად ნაყოფიერმა გადაკვეთამ შეადგინა. თუ მცველების პოლიტიკურობა იმაში მდგომარეობს, რომ, როგორც თავად აღნიშნავდნენ, პირადი ცხოვრების სივრციდან საჯაროობაში გამოსვლა მოუწიათ, შედეგი იყო საჯაროობისა და (შინაურულობის გაგებით) ინტიმურობის ურთიერთგაჯერება, რამაც, საბოლოოდ, მათ შორის ჩვეული გამიჯვნაც ძირეულად გარდაქმნა. ამიტომ, მოძრაობის პოლიტიკურობაზე ფიქრისას, კი არ უნდა უკუვაგდოთ კერძო, ინტიმური სფეროს როლი, არამედ სწორად განვსაზღვროთ მისი ადგილი და წონა პოლიტიზაციის პროცესში.
ვინც გაიხსენებს, როგორ მასპინძლობდა გუმათში თითოეულ ჩასულს მაკა სულაძე, შეუძლებელია, არ შეემჩნია სრული დამთხვევა პირად საუბარში ნათქვამსა და მედიაში მიკროფონის წინაშე მის გამოსვლებს შორის. სწორედ იმიტომ, რომ სულაძემ „პერსონალური“ სრულად გაასაჯაროვა და საყოველთაოდ გაზიარებადი გამჭვირვალობა შესძინა, ვერ ვიტყვით, რომ არსებობს რაიმე „მისადგომი“, საიდანაც მასთან, როგორც პიროვნებასთან, უფრო მეტად დაახლოებას შევძლებდით. ის, რაც მაკა სულაძეში, როგორც პოლიტიკურ ფიგურაში ქმედითი იყო, ერთნაირად მისავალი იყო მათთვის, ვინც ყოველდღე გვერდით ეჯდა გუმათში, და მათთვისაც, ვინც მას მხოლოდ ვირტუალურად გაეცნო. შეიქმნა ერთგვარი საჯარო ინტიმურობის სივრცე, რომელიც პირად ნაცნობობასაც კი არ საჭიროებდა; სხვანაირად ამდენი ემიგრანტი ვერც გახდებოდა რიონის ხეობის მოძრაობის მიერ დაწყებული მასშტაბური პოლიტიკური პროცესის სრულფასოვანი მონაწილე. დაისადგურა ერთგვარმა „საჯაროობის ბედნიერებამ“ (ჰანა არენდტი) ადამიანებისათვის, რომლებიც აქამდე არასოდეს გამოსულიყვნენ საჯაროობაში.
მაკა სულაძე იქცა საჯარო ადამიანად, რომელმაც პირადი ისტორია ბოლომდე გააპოლიტიკურა და საფუძველი დაუდო საჯარო კომუნიკაციის ახლებურ ფორმას, რომელშიც, პირადი ნაცნობობისა და განდობილობის მიღმა, გადაილახა პირადსა და საჯაროს შორის თითქოს ბუნებრივი საზღვარიც. გარკვეულწილად, სულაძის მეტყველებამ ერთგვარი კონვენციურობის, „შაბლონურობის“ ხასიათიც შეიძინა, რაც ერთნაირად ავლენდა თავს როგორც მიკროფონის ისე გუმათში ჩამოსული სტუმრის წინაშე ანდა კარვისა და სახლის მოფარებულ შინაურულობაში. მაგრამ ამაშიც უნდა დავინახოთ ის ღრმა პოლიტიკური სამუშაო, რითაც სულაძე ცდილობდა საჯაროობაში გამოტანადი, გაზიარებადი და, შესაბამისად, მრავალჯერადად განმეორებადი კოდების გამოწრთობას. „ინტიმურობის ტირანიის“ პირობებში, ამგვარ „ფორმალიზმს“, როგორც წესი, ინდივიდუალური „სპონტანურობის“, როგორც თითქოსდა ავთენტურობის გარანტის, ფეტიშის გადმოსახედიდან, „ხელოვნურობის“, „ჩახვევის“ ან „არაგულწრფელობის“ ნიშნად რაცხავენ, რითაც ვიღაცები ვითომ კონფორმისტულად ეფარებიან საზოგადოებრივ კონვენციას.
სწორედ სულაძისეული ღონისძიება უწყობს ხელს ჯანსაღი პოლიტიკური სივრცის ჩამოყალიბებას, რომლის „მიღმაც“ არაფერი დამატებითი საძიებელი არ არის. აქ აღარ დგას საკითხი, ვინ ან რა პიროვნული თვისებები დგას ვიღაცის ან რაღაცის „უკან“. ამიტომაა, რომ სრულფასოვანი კომუნიკაციის განცდა ეუფლებოდათ ამ პოლიტიკურ პროცესში ჩართულ ადამიანებს ვირტუალურ სიშორეზეც და იმთავითვე საჯარო პოლიტიკურ ფუნქციას სძენდა დალოცვას, კეთილის სურვებასა თუ მცველებთან დამეგობრებასაც. თუ რიონის ხეობის მცველთა განსაკუთრებულ პიროვნულ თვისებებზე კეთდებოდა აქცენტი, ეს იყო არა მათი პოლიტიკური კაპიტალის გამამყარებელი შინაგანი მარაგი, არამედ ის, რაც თავად ხდებოდა მუდმივად საჯარო პოლიტიკური პროცესისა და რეფლექსიის ნაწილი. ამ პიროვნული ფაქტორის თემატიზაციას მცველები თავადვე ახდენდნენ, როგორც პირადიდან საჯაროში გამოსვლის, პოლიტიზაციის ძალისხმევას, რაშიც იყვნენ კიდევაც ყოველდღიურად ჩართულები გუმათისა თუ პიკეტირების სხვა სივრცეებსა და იმ დროში, რასაც გრძელვადიან მშვიდობიან ომს უწოდებდნენ. რღვევა საჯარო სივრცეს, როგორც რაღაც კონვენციურ, „ხელოვნურ“ სფეროსა და პირად-ოჯახური სივრცის ვითომდა „ბუნებრიობას“ შორის თავისთავად იმასაც წარმოაჩენს, რომ ეს „ბუნებრივი“ პირადი სივრცე და უნარებიც არანაკლებ „ხელოვნურია“ და რაიმენაირი გარანტია და საყრდენი კი ვერ იქნება, რომელიც ღირებულებას ანიჭებს საჯარო აქტივობას, როგორც რაღაც „გულწრფელს“. უმალ ეს პირადი სივრცე მუდმივი საჯარო გამომზეურების ძალისხმევაში ჩართული გამოდის, რომლის მიზანი და საფუძველიც არა რაღაც თავისთავად არსებული „გულწრფელობაა“, არამედ ჭეშმარიტება, როგორც სიმართლის არტიკულირების, სწორი ენის პოვნის და მისი გაზიარების და საამისოდ პოლიტიკური სივრცის ძიებისა და გამოძერწვის უწყვეტი, შრომატევადი პროცესი; ჭეშმარიტება, როგორც პირობების შექმნა იმისთვის, რომ გაცხადდეს ის, რაც მზამზარეული სახით არსად ძევს.
ამიტომ მივუთითებ იმაზე, რაც საჯაროობაში, ყოველგვარი შინაგანი „განზრახვისგან“ დამოუკიდებლად, შედეგის სახით დადგა და საზოგადოებრივ მობილიზაციას ბიძგი მისცა ან დაამუხრუჭა, როგორც ეს 5 ივლისს მოხდა, როცა მოძრაობის გადაწყვეტილებამ, საბოლოოდ, მობილიზაციის შესუსტება და უფრო თავდაცვით პოზიციაზე გადასვლა მოიტანა (უნებლიე) შედეგად. აქაც ყურადღება უნდა გამახვილდეს არა იმაზე, რომ მცველები „ცუდი ადამიანები“ აღმოჩნდნენ, არამედ პოლიტიკის, ერთი მხრივ, წინასწარ განუსაზღვრელობაზე, მეორე მხრივ კი, უკიდურეს განსაზღვრულობაზე, რაც იწვევს, რომ ადამიანები არ იწყებენ ხოლმე სუფთა ფურცლიდან და, როგორც ერთი ფილოსოფოსი იტყოდა, რამდენადაც თავისუფლად მოქმედებენ, ამას ყოველთვის ისტორიულად განსაზღვრულ, შეზღუდულ პირობებში აკეთებენ. ამიტომ არის უფრო ნაყოფიერი, ვიკვლიოთ ის, თუ რანაირი იყო ის ენა, რომელზეც მცველების პოლიტიკა ამეტყველდა; საიდან წარმოიშვა და გაიფურჩქნა ის და ერთ მომენტში გარკვეულწილად როგორ ჩაწყდა ეს სამუშაო.
3.
თუ მაკა სულაძემ საჯაროში ინტიმური დიასახლისური სივრცე შემოიტანა, ამ ჟესტის პოლიტიკურობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ მას შინაური სივრციდან ამოხტომა, ამოვარდნა მოუწია. აქ უნდა ჩავეძიოთ იმ უშუალო მიზეზებს, რამაც საერთოდ აიძულა სულაძე და მისი თანამებრძოლები, კერძოდან საჯაროში გამოსულიყვნენ.
მაინც რამ უბიძგა მაკა სულაძეს, რომ, როგორც თავად ამბობს, მას, ერთ უბრალო დიასახლისს, მიეგდო საშინაო საზრუნავი და საჯარო საქმისთვის გადაედო თავი? საქმე ის არის, რომ დღევანდელი სახელმწიფო (არა რომელიმე კონკრეტული მთავრობა, არამედ მთლიანად სახელმწიფო წესრიგი, რომელიც საბაზრო ლოგიკას ემორჩილება და იცავს) „განვითარების“ სახელით არა მხოლოდ სულაძის მამაპაპეულ მიწას, სახლ-კარს და საფლავებს უქადის შთანთქმას, არამედ „განვითარების“ თვით იმ ვიწრო კალაპოტსაც კი, რაც სასოფლო-სამეურნეო სისტემის გაჩანაგების პირობებში პოსტსაბჭოთა სახელმწიფომ დაუტოვა ზოგადად სოფელსა და მაკა სულაძისნაირ ადამიანებს, ვისაც სოფელი ჯერაც არ მიუტოვებიათ ან სოფელში დაბრუნებასა და ფეხის მოკიდებას ლამობენ. ისინი დაყვნენ ნეოლიბერალური სახელმწიფოს მოწოდებას, გამხდარიყვნენ ინდივიდუალური „სტარტაპერები“, ჩაბმულიყვნენ ქვეყნის „ტურისტული პოტენციალის ათვისების“ ფერხულში. ისინი თავიანთ სამკვიდროებში ეკოტურიზმის განვითარებას შეუდგნენ, იქნებოდა ეს საოჯახო სასტუმრო, ტურისტის ზიარება ცხოვრების ადგილობრივ ფორმებთან, ბიომევენახეობა თუ სხვა. ასე აქცია მაკა სულაძემაც საკუთარი კერა საოჯახო სასტუმრო „კერად“, რათა, „განვითარების“ ტურისტული ჩარჩოს ფარგლებში, შეენარჩუნებინა და განევითარებინა ის, განვითარებისათვის მისი მსხვერპლად შეწირვის ნაცვლად. ეს არის თავის დამკვიდრების ის ძალისხმევა, რასაც სულაძე წევს კოშმარული სამომავლო ალტერნატივის, შუქრუთის პირდაფჩენილი მიწისა და მისი პირამოკერილი მცხოვრებლების ხილვის, ფონზე.
თუმცა, რამდენადაც სახელმწიფო თავის ყველა მოქალაქეს თავისუფალ ბაზარზე გამოსულ პოტენციურ მცირე ბიზნესმენად აღიქვამს და მიესალმება ადგილობრივ მკვიდრთა კერძო ინიციატივებს, აითვისონ თავიანთი მხარეების „ტურისტული პოტენციალი“, ამავე დროს, ის თავადვე ატარებს „განვითარების“ მეორენაირ ხაზს, რასაც „ბუნებრივი რესურსების მაქსიმალური ათვისება“ ეწოდება. ამით სახელმწიფო პირდაპირი გაგებით ძირს უთხრის „განვითარების“ იმ მოდელს, რითაც რიონის ხეობის მცველთა მსგავს ადამიანებს ეგონათ, რომ თავს დაიმკვიდრებდნენ საკუთარსავე სამკვიდროში, და პოსტსაბჭოთა სახელმწიფოს ამ წინააღმდეგობრიობას მათ გამსრესავ მარწუხად აქცევს.
მთელი საქართველოსთვის თავდადებული დედის სიმბოლოდ ქცეული მაკა სულაძე აკი თავად ამბობს, რომ მისი ამ როლის უკან – რაც მან მზა სახით იპოვა ეთნოგრაფიზებულ ეროვნულ წარმოსახვაში და ზუსტ ისტორიულ მომენტში სული შთაბერა სათანადო ჟესტებითა და სიმბოლიკით – ერთი ჩვეულებრივი დიასახლისი დგას, რომელსაც არ დააცალეს, შეედგინა კომპრომისი მამაპაპეულ კერაზე ზრუნვასა და საოჯახო სასტუმრო „კერაში“ ტურისტის გამასპინძლებას შორის. სწორედ იმასთან შეუგუებლობა, რომ აღარც კერა იყოს და აღარც „კერა“, მაკა სულაძესა და მის მსგავს ადამიანებს ახალი სახალხო პოლიტიკის გააჩაღებისკენ უბიძგებს. „განვითარების“ ორ შეუთავსებელ გზას შორის მათი მომწყვდევა და ორივედან მათი ამოვარდნაა ის, რაც მათ აძლევს ძალას, წარმოშვან ახალი დრო და სივრცე, რომელიც პოლიტიკისაა. ისინი აცნობიერებენ, რომ ეს დრო და სივრცე არ გაიხსნებოდა, ისინი თავიანთი სხეულებით, თავიანთი საშინაო საქმისა და კერძო წარმატების დათმობის ფასად რომ არ ჩადგომოდნენ მას თავდებში – ყველას მაგივრად და ყველასთვის. მირზა ნოზაძეც აკი ამბობს, რომ ეს დრო რიონის ხეობის მცველებმა პირადი საზრუნავის წრეზე მბრუნავ დროში მომწყვდეულებს გამოგვითავისუფლეს, რათა ჩვენს თავებსა და საერთო პრობლემებს ჩავღრმავებოდით და ერთად დავფიქრებულიყავით, როგორ გვსურს საერთოდ თანაარსებობა, როგორც საზოგადოებას.
აქ ჩნდება პოლიტიკური არტიკულირების დროც და გასაქანიც, რომ სხვადასხვა ტიპის ადამიანმა და ჯგუფმა თავისებურად შეუწყოს ხმა ამ სამუშაოს. გასაკვირი არაა, რომ ამ სამუშაოს ერთ-ერთი მთავარი თანამზრახველი და თანამებრძოლი ხელოვნება გახდა, ვინაიდან, არსებითად, ხელოვნება კერძოდან, დაფარულიდან საჯაროში გამოსვლის იმავე პროცესს იმეორებს ესთეტურ დონეზე, რასაც მაკა სულაძე ან მირზა ნოზაძე თავიანთ ყოფით ძალისხმევაში.
4.
მაინც რა არის ის, რასაც მაკა სულაძე, დღევანდელ ისტორიულ მოცემულობაში, საოჯახო სასტუმრო „კერას“ მიერ გაწეულ „სერვისად“ გადაფუთავს, რათა საკუთარ სამკვიდროში თავის დამკვიდრება შეეძლოს? ნინო გოგუას და ეკა წოწორიას მიერ მაკა სულაძის გარშემო გადაღებული ორნაწილიანი მოკლე ფილმი „მიწა-წყალი“ ზედმიწევნით გვაზიარებს იმას, რის შენარჩუნებასა და განვითარებასაც მაკა სულაძე ცდილობს. ეს არის გარემოსთან ურთიერთობის ფორმა, რომელსაც თავად მაკა სულაძე „“ბუნების წაკითხვის“ ნიჭს უწოდებს. ამ ნიჭს ტექნოლოგიებსა და „ქვის ხანაში“ ჩაბრუნებას შორის ყალბი არჩევნის მიღმა გავყავართ, რადგან ტექნიკაა ესეც, ოღონდ თითქოს აკრძალული და დრომოჭმულად გამოცხადებული. ტექნიკა, რომელიც ბუნების ძალებს გამოიხმობს და მათით საზრდოობს არა მათი დამორჩილებისა და დაშრეტის, არამედ მათდამი მორჩილების გზით, როგორც წყლის წისქვილი მიენდობა მის მამოძრავებელ წყალს. ტექნიკის ეს დავიწყებული გაგება პოეზიის არსსაც ენათესავება, რამდენადაც პოეზია ადამიანის გამოთქმული მადლიერებაა.
მადლის – ცოცხალი და ლამაზი სამყაროს გამო, რომელიც მას არა თუ არ შეუქმნია, არამედ არც დაუმსახურებია, რადგან სამყარო მანამდე ებოძა კაცს, ვიდრე ის რაიმეს დაიმსახურებდა … რადგან ეს არის სწორედ ჭეშმარიტი საჩუქრის ანუ მადლის აზრი, რომ ის დამსახურების გარეშე ეძლევა ადამიანს, და მან ის მერე უნდა დაიმსახუროს: დააფასოს და გაუფრთხილდეს მას, ანუ მადლს მადლიერებით უპასუხოს. ეს არის ადამიანის გამოცდა.
– ასე აჯამებს 1989 წელს თავის საეტაპო წერილში, „ტექნოკრატია, ეკოლოგია, პოეზია“, ნაირა გელაშვილი იმგვარ გერმანელ „პოეტურ მოაზროვნეთა“ და „მოაზროვნე მგოსანთა“ სათქმელს, როგორებიც იყვნენ მარტინ ჰაიდეგერი და ფრიდრიხ ჰოლდერლინი, რომელთაც ქართულ ენაში სწორედ ნაირა გელაშვილმა დაუმკვიდრა ადგილი. მადლიერების, როგორც მუდმივად ხელახლა გასაწევი ძალისხმევისა და „გამოცდის“ ნიმუშია ჰოლდერლინის ჰიმნიც მდინარე რაინისადმი:
თვალს ახარებს და წყურვილს არწყულებს,
კეთილად საქმობს, აშენებს რა ახალ ქვეყანას,
მამა რაინი, ასაზრდოებს საყვარელ შვილებს
იმ ქალაქებში, რომლებსაც ის აფუძნებს თავად.
თუმც, არცროს, არცროს იგი ამას არ დაივიწყებს.
რადგანაც უმალ საცხოვრისი, კერა დაემხოს,
და წეს-კანონი და კაცთა დღე გაუკუღმართდეს,
ვიდრე ასეთმა დასაბამი გადაივიწყოს
და უბიწო ხმა სიჭაბუკისა.
ჰიმნში ნახსენები დასაბამი არის არა ის, საიდანაც მოვდივართ, არამედ რაც გამუდმებით მოგვყვება, გვზიდავს და გვასაზრდოებს ისე, რომ თან მისი დავიწყების საშუალებას გვაძლევს, როგორც სიარულისას არ ვფიქრობთ ჩვენს ფეხქვეშ გაფენილ ნიადაგზე. მაკა სულაძე განსხვავებულს არაფერს ამბობს, როდესაც ფილმში აღნიშნავს, არც კი ვიცი, მესმის თუ არა რიონის ხმა, რომელიც დაბადებიდან დამყვებაო. ჰაიდეგერის თანახმად, ამაზე დაფიქრება და ნაფიქრის გამოთქმა უკვე არის პოეზია, მადლიერების აქტი, როგორც შეყოვნება და ძალისხმევა, შეამჩნიო ის, რაც ყველაზე შეუმჩნეველია, რადგან ყველაზე ახლოსაა. „მადლიერებად“ მოიხსენიებს მაკა სულაძეც ბუნებასთან იმგვარ მოპყრობას, რომელიც დამპყრობლური არაა და არ ლამობს წყალზე „გაბატონებას“, მის „უმადურად მოხმარებას“. ბუნების ნობათისადმი მაკა სულაძის ვირტუოზი თითების დამნდობი მინდობა და მისი ნათქვამი მადლიერება ფილმის ავტორებსაც ექცევათ იმ მასაზრდოებელ საძირკვლად, რისი ნათელყოფის, გათვალსაჩინოების სამსახურშიც დგება შემდგომ მათი კინემატოგრაფიული თვალი და ყური. ასე ერთვება სამივე ქალი საერთო პოეტურ ძალისხმევაში, რომელიც ბუნებას, როგორც ყოფისა და ხელოვნების დაფარულ მასაზრდოებელს კი არ მოიხმარს და ამოწურავს, არამედ დამნდობი თანამშრომლობით აღმოაცენებს, აღმოიყვანს და თვალსაჩინოს ხდის.
5.
მაგრამ ბუნებისადმი მაკა სულაძის მსგავსი დამოკიდებულების უხილაობა არა რაღაც თავისთავადი მოცემულობა, არამედ კონკრეტული პოლიტიკური აკრძალვისა და წაშლის ან, როგორც ჯეიმს სკოტი იტყოდა, ლოკალური ცოდნის გაუფასურების შედეგია – ბუნების ამგვარ ხედვას მიზანმიმართულად აკნინებს და ჩქმალავს რესურსების მაქსიმალურ ათვისებაზე ორიენტირებული სახელმწიფო. ამიტომაა, რომ ამ უხილაობიდან გამოსვლაც პოლიტიკური აქტია და არა რაღაც მარად მთვლემარე ბუნების განყენებული შემეცნება. ამავე დროს, თუ სულაძე იმის შენარჩუნებას ცდილობს, რაც „ბუნებრივია“, ეს რაღაც პირველყოფილი ხელუხლებელი ნაკრძალი კი არ არის, არამედ ის, რაც საბჭოთა მოდერნულობის დემონტაჟის მერე შემორჩა. ერთ-ერთ ინტერვიუში სულაძე ამბობს კიდეც:
თქვენ ვერ წარმოიდგენთ, რა მდიდარი ხეობა იყო კომუნისტების დროს რიონის ხეობა. იქ იყო ჩაის პლანტაცია, კომპანიის ბანაკი სადაც არის ახლა განთავსებული, იყო ყოფილი ჩაის ფაბრიკის ტერიტორია, უდიდესი ჩაის ფაბრიკა იყო, დასაქმებული იყო მოსახლეობა და დიდი შემოსავლის მქონე იყო. იყო ტვიშის ღვინის ქარხანა. იქ არის მინერალური წყლები და ბალნეოლოგიური კურორტებიც კი იყო იმ ტერიტორიაზე, რომელიც დატბორვის არეალს ექვემდებარება. და ამ ყველაფრის თანდათან მოშლამ მოსახლეობაში გამოიწვია იმის განცდა, რომ „ჩვენ რა შეგვიძლია“, ფაქტობრივად ვეღარაფერს ვაწარმოებთ, (მოიტანა) დაბალი თვითშეფასება და იმ გარემოს არგანცდა, საარსებო გარემოს ვერ აღიქვამს სამწუხაროდ მოსახლეობა, ვერ განიცდის იმას, რომ თვითონ არის მეპატრონე ამ საარსებო გარემოსი. და როცა უნაზღაურებენ კომპენსაციით კერძო საკუთრებას, მიწას ან სახლ-კარს, იქ კითხვა არ უჩნდება მოსახლეობას, კი მაგრამ ეს მიწა და სახლ-კარი გარკვეულ არეალზე მდებარეობს, რომელიც ჩემი არსებობისთვის არის საჭირო, შეზრდილი ვარ ამ გარემოს, მაქვს სუფთა ჰაერი, არაჩვეულებრივი წყალი, ტყის რესურსი, რომელიც ფაქტობრივად საარსებო წყაროა მოსახლეობისთვის. აქამდე არ მიდის მოსახლეობის გაცნობიერება, რომ მე ხომ ამასთან ერთად ამასაც ვკარგავ და ამას ვერ ამინაზღაურებს.
თუ ამ სიტყვებს იმას შევადარებთ, რასაც სულაძე „მიწა-წყალში“ ლაპარაკობს და რასაც მისი თვალებისა და ხელების გავლით ფილმი გვაჩვენებს, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ მას ორი ჭეშმარიტება აქვს, ურთიერთწინააღმდეგობრივი, თითქოს სრულიად ურთიერთგამომრიცხავი, მაგრამ ამ დისონანსურობაში მაინც რაღაცნაირად გადაბმული. ერთ მხარესაა პოსტსაბჭოთა ხეობა, რომელმაც განიცადა დეინდუსტრიალიზაცია, უკვე არსებული საბჭოთა მოდერნულობის სრული დემონტაჟი, დემოდერნიზაცია და რომელიც ახლა ადამიანისგან ხელუხლებელ ყამირ მიწად მოჩანს, არასდროს განვითარება რომ არ უნახავს; სადაც პოსტსაბჭოთა სახელმწიფოს ხელშეწყობით ხდება ის, რასაც რობ ნიქსონი „სიცარიელის გამოგონებას“ უწოდებს. ამ სიცარიელეში იმკვიდრებს მაკა სულაძე ხელახლა თავს და საკუთარი ეზოდან ხელახლა ჩაწერს თავს განვითარების იმ პროექტში, რომელიც მას ტურისტული სტარტაპის წამოწყებისკენ აქეზებს. ამ პირობებში სულაძე ძალაუნებურად აკეთებს აქცენტს „ბუნებრიობაზე“, ავთენტურობაზე, რითაც ის ყიდის თავის საქონელს, სასტუმრო „კერად“ გადაქცეულ კერასა და მის გარშემო არსებულ ბუნებას, იქვე მიმჩქეფარი რიონის ჩათვლით.
ამ მხრივ, გოგუას და წოწორიას შესაძლოა ვუსაყვედუროთ კიდეც, რომ რამდენადაც სულაძეს დაეხმარნენ „ბუნების წაკითხვისა“ და მისდამი „მადლიერების“ მდგომარეობის შემოქმედებითად გაშუქებაში, გარკვეულწილად „კერაში“ შემთხვევით მოხვედრილმა ამ ორმა რეჟისორმა ზედმეტად იოლადაც დაიჯერა ამ „ბუნებრიობის“ ბუნებრიობის და ფილმში ამ მხარემ გარკვეული გასაგნება და ჰიპერტროფირებაც განიცადა, ჭარბი რომანტიზების ფასად. მათ გამორჩათ ის ორხმიანობა, გაორებულობა, დისონანსურობა, რაც სულაძის თაობის ადამიანებში ხშირად გვხვდება, ერთი მხრივ, თვითონვე რომ იმეორებენ დღევანდელი სახელმწიფოს მიერ შემოსაღებულ ხედვას, თითქოს ხეობაში სიცარიელის და აუთვისებელი ბუნების მეტი არაფერი იყოს, მეორე მხრივ კი ინახავენ მეხსიერებას რეგიონის განვითარებულობის შესახებ საბჭოთა მოდერნულობის ხანაში, რაც ადასტურებს, რომ ის, რასაც „ადგილის განცდას“ ვუწოდებთ და ხშირად ყველაზე უშუალო რამედ გვეჩვენება, ყოველთვის ისტორიულად გაშუალებული, დაშრევებული და ცვალებადია. ალბათ თავად სულაძეს არ გაუზიარებია მათთვის თავისი ეს „მეორე“ ჭეშმარიტება, მაგრამ, მეორე მხრივ, იმისათვის, რომ ეს ექნა, მის სტუმრებს ალბათ სათანადო შეკითხვაც უნდა დაესვათ, როგორც სწორი გასაღები, რითაც სწორ კარს „გაარტყამ“, ვოლფრამ ფონ ეშენბახის პარციფალისა არ იყოს, სნეული მეთევზე მეფის ხსნას მხოლოდ მაშინ რომ შეძლებს, როცა მას სწორ დროს სწორ შეკითხვას დაუსვამს: „რატომ იტანჯები?“
სულაძე ზემოთ ციტირებულ ინტერვიუში რაღაც საბჭოთა მოდერნულ სამკვიდროზე მიუთითებს. საბჭოთა გეგმურ ეკონომიკაში რიონის ხეობაში ტვიშის ქარხანა, ჩაის პლანტაცია, ბალნეოლოგიური კურორტი ადგილობრივ მცხოვრებლებს უჩენდა ადგილთან მიკუთვნების განცდას, რომელიც უფრო მყარი იყო, ვიდრე დღეს ვითომ მონიჭებული თავისუფლება. მაგრამ ეს მიკუთვნება უაღრესად მყიფეც იყო, რადგან ყურის ძირში ყოველთვის ბუდობდა საფრთხე, რომ დემოკრატიული თანხმობის გარეშე ზემოდან წამოვიდოდა ხეობიდან აყრის ბრძანება, რათა იქ ნამოხვანჰესი აშენებულიყო. ამდენად, საბჭოთა მოდერნულობა ხეობაში ფესვის გადგმის პირობაც იყო და მისგან ამოძირკვის მუდმივი საფრთხისაც. სწორედ აქ ძევს ის უფრო ფუნდამენტური წინააღმდეგობრიობაც, რაც საბჭოთა მოდერნიზაციას ხრავდა და დღესაც პასუხგაუცემელი რჩება.
6.
1980-იანი წლების ბოლოს, ნაირა გელაშვილი ჰაიდეგერისა და ჰოლდერლინის, როგორც სამყაროსადმი არამომხმარებლური, მთლიანი მიდგომის მესიტყვეთა მოხმობით უპირისპირდებოდა გვიანდელი საბჭოთა კავშირის ტექნოკრატიას, რომლისთვისაც მაკა სულაძის რაგინდ ვირტუოზული უნარი, ბუნების „წაკითხვის“ დამნდობი ტექნიკის მეშვეობით საზრდოდ ექცია, მხოლოდ სოფლური ჩამორჩენის ნიშანი იყო, რასაც ადგილი ვერ მოეძებნებოდა ენერგეტიკისა და წარმოების სოციალისტური დაგეგმარების ფარგლებში. ქართული მწვანე მოძრაობაც სწორედ იმიტომ აქცევდა განსაკუთრებულ ყურადღებას ეროვნულ საკითხს, რომ ტრადიციულ კულტურულ ფორმებში ხედავდა ბუნებასთან თანაარსებობის მრავალსაუკუნოვან გამოცდილებას, რომლის მორღვევაც საწინდარი ხდებოდა, როგორც ბუნებრივი გარემოს განადგურებისა, ისე ადამიანების ფსიქიკური, ეგზისტენციალური წონასწორობის რღვევისა. საბჭოთა მოდერნიზაციის პროექტი მთის მოსახლეობის მასობრივად ბარში ჩამოსახლებით, ინდუსტრიულ მუშახელად გადაქცევით და ცხოვრებისა და კეთილდღეობის ურბანულ ქსელში ინტეგრაციით იმ წეს-ჩვეულებებსა და კულტურულ ფორმებს, რომლებიც მათ ძველ სამკვიდროში მნიშვნელობდა, ეთნოგრაფიულ არტეფაქტებად აქცევდა. როგორც გიორგი მაისურაძე მიუთითებს ქართული საბჭოთა ეროვნული პროექტის შესახებ, ამ ეთნოგრაფიზაციის შედეგად მივიღეთ თავიანთი ცოცხალი სამკვიდროდან ამოგლეჯილი და შაბლონურ, მკვდარ ფორმებში გადამდნარი და ხელოვნურად გამოყვანილი ეროვნული სამოსი, ცეკვები, კერძები, ფოლკლორი თუ ისტორიული სიმბოლოები – მოკლედ, ეროვნულად წოდებული ქართული კულტურის მთელი ის ინვენტარი, რასაც საბჭოთა დროს ქართველი მკაფიოდ ამოსაცნობი უნდა გაეხადა სხვა მოძმე სოციალისტურ ხალხებს შორის; რითაც დღემდე სულდგმულობს ჩვენი წარმოდგენები იმაზე, თუ რა არის ქართული, და აქცევს იმ „რესურსად“, რასაც დღეს ტურისტულ ბაზარზე ვყიდით, როგორც უნიკალურად ქართულ „ბრენდს“.
ბაზრის ბრმა რყევების მაგივრად ადამიანური საჭიროებების დაკმაყოფილებაზე მიმართული საბჭოთა ეკონომიკის გონივრულობა, საბოლოო ჯამში, უგუნური გამოდგა: შორეული იმპერიული ცენტრიდან თბილისს მიეწოდებოდა გეგმა, რაც შემდეგ პერიფერიულ თბილისს უნდა დაედო მზა შაბლონის სახით ლეჩხუმის მსგავსი ადგილობრივი პერიფერიისთვის. საყოველთაო კეთილდღეობაზე მიმართული ეს ეკონომიკური რაციონალობა ირაციონალურის გარდა კოლონიურადაც მოიაზრებოდა, რადგან გიგანტური მასშტაბის ენერგეტიკული და საწარმოო პროექტები სრულიად აცდენილი ჩანდა საქართველოს მცირე პროპორციებთან და გარემოს იმხელა განადგურების ფასად ჯდებოდა, რომ ლოგიკურად მიჰყავდა ნაირა გელაშვილი და სხვა გვიანსაბჭოთა ქართველი მეცნიერები და აქტივისტები დასკვნამდე, რომ ეს ყველაფერი, საბოლოო ჯამში, მხოლოდ შორეული ცენტრის ინტერესებს ემსახურებოდა. ამ კრიტიკას ამოძრავებდა არა მაშინ მოდური ანტისოციალიზმი, არამედ სოციალისტური აღმშენებლობის ტექნოკრატიული ვარიანტის მიუღებლობა, რაც, ენგურჰესის, ჟინვალჰესის, ხუდონჰესის მსგავსი გიგანტური პროექტების შემყურე, გელაშვილს, ასმევინებდა არსებით ზნეობრივ შეკითხვას: „როდემდე ‘ვაშენოთ’ ადამიანურ და სულიერ მსხვერპლზე?“
ნაირა გელაშვილი ამ შეკითხვას სვამდა ინდუსტრიალიზაციის იმ ტიტანური პროცესის მიწურულს, რომელმაც ბუნების ყვლეფისა და უთვალავი ადამიანისათვის თავისი ბუნებრივ-კულტურული გარემოს მორღვევის ფასად შეძლო, დაჩქარებული ტემპითა და ამ ტემპის ჰეროიკული ხიბლით, ჩაბმულიყო კაპიტალისტურ სამყაროსთან მოპაექრე სოციალისტური ალტერნატივის მშენებლობაში. დასმული შეკითხვა მიუთითებს, რომ გაღებული მსხვერპლი არა მხოლოდ აუნაზღაურებელი იყო, არამედ არც ღირდა გაღებად, რადგან, საბოლოო ჯამში, იმათვე უქადდა სასიცოცხლო გარემოს მოსპობას, ვის კეთილდღეობასაც წესით უნდა მომსახურებოდა. იმაზე, რაც, 1980-იანი წლების ბოლოს, ათწლეულების განმავლობაში დამდგარი შედეგების საფუძველზე შეიცნეს, ჯერ კიდევ 1934 წერდა ზუსტი წინათგრძნობით ანდრეი პლატონოვი, ფორსირებული სოციალისტური მოდერნიზაციის საწყის ეტაპზე. პლატონოვი, რომელიც, როგორც მწერალი და ინჟინერი, თავად იყო ჩართული ამ გიგანტურ ძალისხმევაში, „პირველ სოციალისტურ ტრაგედიად“ მოიხსენიებდა იმას, რომ ადამიანის სული სოციალიზმის სამსახურში ჩამდგარ ტექნიკაზე უფრო ნელა ვითარდება და სიჩქარის აღმაფრენაში ადამიანი ბუნებას მეტის გაცემას აიძულებს, ვიდრე ბუნებას სურს, რომ გასცეს. რომ არა ბუნების ხელმომჭირნეობა, ადამიანი მას ისტორიის დასაწყისშივე ერთბაშად ამოწურავდა, რითაც შეუძლებელს გახდიდა საკუთარსავე სამომავლო სიცოცხლეს – ამბობს პლატონოვი და ასკვნის, რომ მხოლოდ ის ტექნოლოგია იდგება ეპოქალური სოციალისტური ამოცანის სიმაღლეზე, რომელიც პატივს სცემს ბუნების თავდაჭერილობას და „ბუნების გონებად“ გადაიქცევა, მისი გამოფიტვის ნაცვლად. ადამიანთა სულებში სწორედ ამგვარი ნიჭის გასავარჯიშებლად მიაჩნდა პლატონოვს აუცილებლად ხელოვანები, და საბჭოთა პროექტის მიწურულსაც ამიტომ მიუთითებდა ნაირა გელაშვილი ტექნოკრატიის საპირისპიროდ ადამიანების პოეტურად აღზრდის გადაუდებელ საჭიროებაზე.
გელაშვილი, დღესაც, პოსტსაბჭოთა ნეოლიბერალური სახელწმიფოს პირობებშიც, იმავესთვის იბრძვის, და მაკა სულაძესაც უწევს, გადაიბაროს ის წინააღმდეგობა, რასაც საბჭოთა დროს დედამისი უწევდა ნამოხვანჰესის პროექტს, რადგან კაპიტალიზმსაც და საბჭოთა სოციალიზმსაც, რომელიც კაპიტალიზმისავე წიაღიდანვე წარმოიშვა და მისი გადალახვის პროცესში მისივე თვისებებით აღიბეჭდა, ერთნაირად არ შესწევთ „ბუნების წაკითხვის“ სულაძისეული უნარი. მაგრამ კაპიტალიზმისა და სოციალიზმის ისტორიულ გამოცდილებათა საერთო ძირზე მითითება არ კმარა იმის ასახსნელად, მაინც რამ უბიძგა მაკა სულაძესა და მის თანამებრძოლებს, გაეკეთებინათ თავიანთი პოლიტიკური ნახტომი.
საყოველთაო კეთილდღეობის ალალად ავტორიტარული საბჭოთა პროექტი ტრადიციული სამკვიდროდან კი ამოგრთავდა, მაგრამ ურბანულ გარემოში უზრუნველგყოფდა სამუშაო ადგილითა და ყველა მთავარი საჭიროებით, რაგინდ აუნაზღაურებელი დარჩენილიყო ტრადიციული სამკვიდროს მიტოვებით გამოწვეული ზიანიც და იმ ენის არარსებობაც თუ განდევნილობაც, რაც ამ ზიანს ზნეობრივ შეფასებას მისცემდა, გამოთქმულ სამსჯავროდ აქცევდა. სტალინის შემდგომ საბჭოთა საქართველოში, „პერესტროიკის“ პირობებში გაჩაღებულ საჯარო პოლიტიკურ კრიტიკამდე, ამგვარი ზნეობრივი შეკითხვის დასმა ყველაზე სრულფასოვანი, მაგრამ პოლიტიკურად, რასაკვირველია, მხოლოდ ირიბად ქმედითი ფორმით დასმა, ისევ და ისევ მარტო ხელოვნების გავლით თუ შეიძლებოდა, ისიც ცენზურასთან დიდი ჭიდილის ფასად – გავიხსენოთ კოკოჩაშვილის კინოშედევრი დიდი მწვანე ველი. საბჭოთა კავშირისგან განსხვავებით, დღეს მაკა სულაძეს ეძლევა გასაქანი, შექმნას ის პოლიტიკური სივრცე, რომელშიც ამ ყველაფერზე ლაპარაკი შესაძლებელი იქნება, ზნეობრივად შეფასდება შესაძლო საფასური, დემოკრატიული პოლიტიკური კონტროლის ქვეშ, და, შესაბამისად, მოდერნულობის იმ პათოლოგიების არიდებაც, რაც „პერესტროიკამდელმა“ საბჭოთა კავშირმა დაიტეხა პოლიტიკური სივრცის დეფიციტის ნიადაგზე.
სწორედ აქ მოახერხეს რიონის ხეობის მცველებმა სახელმწიფოსეული ჰეგემონიის გარღვევა და, ია ერაძის სიტყვებით, დისკურსული წანაცვლება იმისა, თუ რას ნიშნავს საერთოდ განვითარება, პროგრესი, კეთილდღეობა. რასაც სუს-ის ანგარიში ჰესების აუცილებლობის თაობაზე საყოველთაო საზოგადოებრივ „კონსენსუსად“ რაცხავდა, რის გამოც მცველებს „მოსახლეობის პოლარიზების აქტიურ მცდელობებს“ მიაწერდა, მცველებმა საჯარო პოლიტიკური დავის ცენტრალურ საგნად აქციეს – გარკვეული დროით მაინც. როგორ დაიხურა ან კვლავ შეიზღუდა ეს სასწაულებრივად გახსნილი პოლიტიკური სივრცე, შემდგომი განხილვის საგანია.
7.
რიონის ხეობის მცველებმა არა მარტო სახელმწიფოს ეკონომიკური იდეოლოგიის ჰეგემონია მოარღვიეს, თუნდაც დროებით, არამედ რაღაც პერიოდით წყალი შეუყენეს იმ პოლიტიკურ-კულტურულ პრინციპსაც, რითაც პოსტსაბჭოთა ქართული სახელმწიფო სიმბოლურ და ინსტიტუციურ დონეზე აწესრიგებს, განმარტავს და განკარგავს იმას, თუ ვინაა ის „ხალხი“, ვინც, ფიქტიურად მაინც, სახელმწიფოს ძალაუფლებისა და სუვერენულობის წყაროს შეადგენს.
ეს სახელმწიფო, როგორც პირველი ომის შემდგომი პერიოდიდან თანდათან გლობალიზებული ერი-სახელმწიფოს მოდელის ნაირსახეობა, ინსტიტუციურად ეფუძნება უმრავლესობასა და უმცირესობას შორის განსხვავების რეჟიმს. როგორც ბარბარე ჯანელიძე მიუთითებს თავის კვლევებში, ეს რეჟიმი ატარებს ძირეულ წინააღმეგობრიობას: ერთი მხრივ, კანონის წინაშე საყოველთაო თანასწორობას პირდება ყველა მოქალაქეს, განურჩევლად იმისა, უმრავლესობას ეკუთვნის თუ უმცირესობებს, მეორე მხრივ კი, საყოველთაო თანასწორობის ეს იდეა ზემდეტად აბსტრაქტულია იმისთვის, რათა სახელმწიფოს სათანადო ლეგიტიმაცია შეუქმნას, რის გამოც ერი-სახელმწიფო მეტწილად ისევ და ისევ მოსახლეობის „უმრავლესობად“ მონიშნული ნაწილის ნაციონალურ-კულტურულ კერძო მახასიათებლებსა და ეროვნული ისტორიის სპეციფიკურ თხრობას აფუძნებს თავს. პოსტსაბჭოთა საქართველოს შემთხვევაში ასეთი კერძო მარკერები გამოდგა მართლმადიდებლობა და მართლმადიდებელი ეკლესია, როგორც ქართველი ერის ისტორიის ეპიცენტრი. უმრავლესობა-უმცირესობის არითმეტიკულ გაყოფას ეყრდნობა ნაციონალიზმის სახელმწიფოსეული ვერსია, რომელიც, საჭიროების შემთხვევაში, მას ეთნიკურ-კულტურულ-რელიგიური გამიჯვნებითა და ხლეჩვებით მანიპულირების საშუალებას აძლევს და იმავე უმცირესობათა კონტროლისა და დათრგუნვის მექანიზმად გვევლინება, ვისაც ქაღალდზე, როგორც სამართლებრივი სახელმწიფო, დაცვას აღუთქვამს.
ხუდონჰესის წინააღმდეგ მებრძოლი სვანების შემთხვევაში სახელწმიფო ახერხებდა მანიპულაციას „სეპარატიზმის“ ბრალდებით, რადგან სვანები – ერთი მხრივ, თითქოს ყველაზე ძირძველი ქართველობისა და ქართველური ენების ყველაზე ძველი შრის მატარებლები – მაინც უხერხულად ეწერებიან „კარგი ქართველის“, სახელმწიფოს მიერ სანქცირებული უმრავლესობის მოდელში, ცალკე ენისა თუ გამოკვეთილად თვითყოფადი ადათების ნიადაგზე, რომელთა სამართლებრივი მხარეც სახელმწიფოსთვისაა საეჭვო, ხოლო რელიგიური – ოფიციალური ეკლესიისთვის.[1] სამაგიეროდ, რიონის ხეობის მცველები და მასის ის დიდი ნაწილი, ვინც მოძრაობის ზენიტში მის გარშემო გაერთიანდა, ყველანაირად ჯდებოდა ქართველის დომინანტ იდეალში: მართლმადიდებლები, ქართულენოვანი, „მრევლი“, ისინი, მიუხედავად იმისა, რომ მოძრაობის ბირთვი მთიანი რეგიონიდანაა, არც „მთიელებად“ აღიქმებოდნენ, როგორც სვანები, მთელი თანმდევი კლიშეებით; მათ უმალ უყურებდნენ როგორც სოფლად ჯერაც თურმე შენარჩუნებული „სუფთა“ ქართველობის განსახიერებებს.
სწორედ იმის გამო, რომ მცველები სრულად შეესატყვისებოდნენ კარგი ქართველის მაჟორიტარულ მოდელს, მათ მოახერხეს, სახელმწიფოსთვის ხელიდან გამოეცლიათ ის ბერკეტებიც, რითაც ის მანიპულირებს ხოლმე, და ოფიციალურ დონეზე სანქცირებული – უმრავლესობასა და უმცირესობებს შორის გამთიშველი – კულტურული კოდები ახალი პოლიტიკური გრამატიკით აემეტყველებინათ, რომელიც, პირიქით, თითქოს ამოუვსებელი უფსკრულით გაყოფილ ეთნიკურ-რელიგიურ ჯგუფებს შორის ალიანსების გაბმას უწყობდა ხელს.
ამის ყველაზე მძაფრი ჟესტი კვლავაც მაკა სულაძემ შემოგვთავაზა, თბილისის აქციების დროს თავისი განუშორებელი ნინოს ჯვარი რომ გადადო. სულაძემ ერთი ჟესტით დაასამარა უმრავლესობა-უმცირესობის სახელმწიფოსეული პარადიგმა და მისი მანიპულატორული რესურსი, ვინაიდან სწორედ მან, „უმრავლესობის“ სანიმუშო სახემ, თავად თქვა უარი მისთვის სახელმწიფო წესრიგის მიერ მინიჭებულ პრივილეგიაზე, რომელიც, ამავე დროს, მისთვის უაღრესი ეგზისტენციალური მნიშვნელობითაც იყო დატვირთული. მას ისტორიულმა პირობებმა მისცა საშუალება, საკუთარი ძალით, სახელმწიფოს როგორც უფლებების დამცველი და ამავდროულად ჯგუფების ერთმანეთისგან „დამცველი“ მსაჯულის რეჟიმის მიღმა, გამხდარიყო ნამდვილი თანასწორობის შემოქმედი. სწორედ ამგვარმა ჟესტებმა და მათით გახსნილმა დიალოგმა სახელმწიფოს მიერ განსაზღვრულ-მართული „უმრავლესობის“ რეჟიმი, რაშიც, ყველანაირი წესით, ეწერებოდა რიონის ხეობის მოძრაობის მხარდამჭერთა უდიდესი ნაწილი, ჩაანაცვლა იმ რეჟიმით, რასაც დემოკრატიული სიმრავლე შეგვიძლია ვუწოდოთ, რომელიც სულ უფრო აფართოებდა თავის დროსა და სივრცეს, სულ უფრო მეტ ადამიანს აძლევდა საშუალებას, პოლიტიკურად აედგა ენა და, რაც მთავარია, ეთნიკურად ქართული, „ცენტრალური“ პერიფერიების მიღმა, გასაქანი მიეცა არაქართული, უკიდურესი, მიტოვებული პერიფერიებისთვისაც.
სახელმწიფოს გულმხურვალე ნაციონალისტური რიტორიკის მიუხედავად, რომელიც საქართველოს თითქოს სწორედ ამ „დომინანტი“ ქართველების სამფლობელოდ ასაღებდა, თავად მოძრაობის წევრებმა გაიაზრეს, რომ სახელმწიფოს მიერ „უმრავლესობაზე“ გამოჭრილი ეს სამშობლო მათი არ იყო – ის, რაც სახელმწიფოს უმცირესობებისთვის ისედაც ყოველდღიურად განცდილი რეალობაა. ამ მხრივ, მცველებს და მათ მხარდამჭერებს, რაც არ უნდა ჰგონებოდათ, რომ იცავდნენ სამშობლოს, რომელიც უკვე ებადათ და ხელიდან ეცლებოდათ, ისინი სინამდვილეში ქმნიდნენ სამშობლოს, რომელიც ჯერაც მოსაპოვებელია; რომელიც, ერთი ფილოსოფოსის თქმისა არ იყოს, ის ადგილია, სადაც ჯერ არავის დაუდგამს ფეხი.
ეს დრო-სივრცე 5 ივლისს დაიკეტა. ბევრმა ვერ შეიკავა იქედნური სიხარული, რომ სინამდვილეში ყველა ისეთი აღმოჩნდა, როგორიც მანამდეც ეგონათ; არაფერს და არავის ცვლილება და გარდაქმნა სინამდვილეში არ განუცდია და მოძრაობის მთელი სიახლე და ეიფორია მხოლოდ თავის მოტყუება იყო; რადგან ყველაფერი მხოლოდ ისე შეიძლება იყოს, როგორც ისედაც არის. არადა, ისევ და ისევ, აქ საქმე არ არის ვინმეს პირად ჰომოფობიასა და „სიბნელეში“, არამედ იმ პოლიტიკურ ველში, რომელშიც ან ახერხებ, შექმნა ახალი ენა და ლოგიკა, რომელიც გარკვეულ შესაძლებლობებს, ჰორიზონტს, ასპარეზს ხსნის, ან იმეორებ ძველს და ექცევი უკვე არსებული ძალების გავლენის ქვეშ. ეს ახალი ენა მუდმივ ძალისხმევას, შენარჩუნებას, დამუშავებას საჭიროებს და რიონის ხეობის მოძრაობის შემთხვევაში ჩვენ ნამდვილად ვიყავით მოწმენი, ჩვენს თვალწინ როგორ განიცდიდა ევოლუციას ეს ენა. ამავე დროს, არცერთი წამით არ ხარ დაზღვეული ამ ენიდან უკუვარდნისგან. ივლისის დასაწყისის მოვლენები მცველთათვის სწორედ ასეთი უკუვარდნა იყო სახელმწიფოს მანიპალიტორულ ენასა და მის მიერ წინასწარ განსაზღვრულ გამთიშველ რეჟიმში. მაშინ, როცა მოძრაობის ძალას განაპირობებდა ის ძირეული, სუბვერსიული განსხვავება, რასაც ქმნიდა მათი მხრიდან თითქოსდა სახელმწიფოს ნაციონალისტური რიტორიკის იდენტურ ენაზე მეტყველება, ოღონდაც სრულიად ახლებური გრამატიკითა და წანაცვლებული აქცენტებითა და მნიშვნელობებით, ივლისის დასაწყისში მცველების ენა სახელმწიფოს და მის მიერ მართული შოვინისტური ჯგუფების კილოსგან სრულ განუსხვავებლობაში ჩაინთქა და დაკარგა კიდეც თავისი თანდანთან მოხვეჭილი ქარიზმა.[2]
5 ივლისით მოძრაობის აქტიური მობილიზაციის რეჟიმმა უბრალოდ დაკარგა თავისი შემტევი ხასიათი და ფართო ალიანსების გაბმის ის დინამიკა, რომელიც მოძრაობას სულ უფრო მასობრივს ხდიდა და ეკონომიკურ და კულტურულ ჰეგემონიას სულ უფრო მეტად უთხრიდა ძირს. რასაკვირველია, არსად წასულა მოძრაობის მიერ წამოჭრილი საკითხების ვალიდურობა, მათი ბრძოლა და კონკრეტული მონაპოვრები. უბრალოდ, ხალხის მიერ შექმნილი დემოკრატიული სიმრავლე დამარცხდა სახელმწიფოს მიერ მანიპულირებულ „უმრავლესობის“ რეჟიმთან – დროებით, მომავალ ხელსაყრელ მომენტამდე.
შენიშვნები:
[1] განსხვავებით სვანების ბრძოლისგან, რომელიც სვანური ადათობრივი სამართლის მობილიზებით სახელმწიფო სამართალს უპირისპირდება, მცველების ბრძოლა სახელმწიფოს სამართლებრივი სტრუქტურების ფარგლებში რჩებოდა, მისგან ელოდა სამართალს, ან მიჰყავდა საქმე იქამდე, რომ სახელმწიფოს ბოლომდე გაეშიშვლებინა თავისი სამართლის უსამართლობა და მიკერძოება. თან, სახელმწიფოს პარალელურად ცდილობდა დამოუკიდებელი სივრცის გამოჩორკნას, საიდანაც შეეძლებოდა გარდაექმნა თავად სახელმწიფო აპარატისა და პარტიებისგან შემდგარი ძალაუფლებრივი სტრუქტურა და ველი. ზოგადად, ლეჩხუმელების ბრძოლა იმთავითვე ჰეგემონიურ სტრუქტურებთან ურთიერთქმედებასა და ფართო საზოგადოებისაკენ ხელის გაწვდენას დაეყრდნო. განსხვავებით სვანეთისგან, სადაც მოსახლეობაც მრავლადაა და თემის შეკავშირების ადათობრივი ფორმებიც ჯერ კიდევ მეტ-ნალებად მუშაობს, რიონის ხეობა ფაქტობრივად დაცარიელებულია და იქ არც წინააღმდეგობის იმგვარი ინსტრუმენტები მოიპოვება, რაც სვანებს აქვთ ადათობრივი სამართლის და ფიცის სახით. სწორედ ამან განაპირობა, რომ სვანების მოძრაობა იმთავითვე ბევრად უფრო თვითკმარი გამოდგა, ლეჩხუმელებისამ კი, რომელიც ვერ გადარჩებოდა, გარეთ რომ არ გაეწვდინა ხელი, უფრო უნივერსალური სახე მიიღო და მართლაც საზოგადოებრივ მოძრაობად გარდაიქმნა, რომელიც თავისი ზენიტის მომენტში სულ უფრო მეტ ჯგუფთან ახერხებდა კავშირის გაბმას.
[2] ამიტომაცაა, რომ, განსხვავებით რიონის ხეობის მოძრაობის შესახებ ლელა რეხვიაშვილის ძვირფას კვლევაში ნახმარი გაგებისგან, სუბალტერნობა და ჰეგემონია მე დიქოტომიურად კი არ მესმის, არამედ, მაგალითად, მაკა სულაძის მეტყველებასა და კულტურულ რეპერტუარზე დაყრდნობით იმის ჩვენება მინდა, რომ ის ძალაუფლების ენას იღებს, მასზე მეტყველებს, ოღონდ (ია ერაძის თქმისა არ იყოს) ძირეულად წაანაცვლებს მის მიერ მოწოდებულ მნიშვნელობებს. მაგრამ რადგან მაინც სხვის მოედანზე თამაშობს და დაქვემდებარებულია, ყოველთვის არის საფრთხე, რომ, საბოლოო ჯამში, მას ძალაუფლება ისევ მოინელებს. სვანების და იმავე რიონელების მაგალითზე დაყრდნობით იმას ვფიქრობ, რომ სუბალტერნულობა-ჰეგემონიურობის ხმარება სხვანაირადაც შეიძლება. რამდენადაც, მართალია, რომ ისინი, პარტჰა ჩატერჯისეული გაგებით, ე.წ. „პოლიტიკური საზოგადოების“ ველში ორგანიზდებიან და ამით ემიჯნებიან „სამოქალაქო საზოგადოებისა“ და სახელმწიფოს ჰეგემონიურ ველს, მე სწორედ იმიტომ ვიწყებ ქექვას თითქოს მეორეხარისხოვან რელიგიურ-კულტურულ დეტალებში, რომ მათი ენისა და ჟესტების დონეზე მინდა ვნახო, სინამდვილეში როგორ მეტყველებენ იმავე ჰეგემონიური (ნაციონალისტური) ენის შიგნიდან და თან, ოღონდ, როგორ წაანაცვლებენ დომინანტური ცნებების შინაარსს, რაზეც, ლაკლაუსა და მუფზე დაყრდნობით, ერაძე ამახვილებს ყურადღებას. აქ დიქოტომიური გამიჯვნა პოლიტიკურ და სამოქალაქო საზოგადოებებს შორის უკვე ნაკლებად გვადგება, ან უფრო სწორედ, სხვანაირი ეთნოგრაფიულ-ფილოლოგიური ყურადღება ხდება საჭირო კულტურული კოდების მიმართ, რომელთა ანალიზის საფუძველზეც ვლინდება ჰეგემონიასა და მას დაქვემდებარებულებს შორის გადაკვეთა და აშკარავდება, რომ ისინი ერთ დისკურსულ ველში იმყოფებიან, რაც არის სწორედ იმის მიზეზი, რომ სახელმწიფოს ტვინი ერევა, როცა თითქოსდა ეროვნული უმრავლესობის განმასახიერებელი „კარგი ქართველები“ სახელმწიფოსავე ნაციონალიზმის ენას სახელმწიფოს შემოუტრიალებენ უკან. მაგრამ რამდენადაც სუბალტერნი შიდა სუბვერსიას ეწევა, იმდენადვე ჩნდება ჩიხის საშიშროება, რომ რაღაც მომენტში ეს შიდა სუბვერსია ჩაიხშოს, რადგან ის მაინც ჰეგემონის სათამაშო მოედანზე რჩება. ამის დასტურად შეიძლება ეკლესიასთან მცველების, როგორც მრევლის, მიმართება მივიჩნიოთ – თავიდან, მართალია, სწორედ ეკლესიის შიგნიდან მობილიზება მოახერხეს, მაგრამ შემდეგ კვლავ ეკლესიამ მოგუდა ეს სუბვერსია. მაგრამ რელიგიის, ეკლესიის, მრევლის ეს როლი და დინამიკა ისედაც ყველაზე რთული მოსახელთებელია. კონკრეტული სოციოლოგიური ანალიზია საჭირო, რომ განყენებული ბრტყელ-ბრტყელები არ ვისროლო. მით უმეტეს, რომ მოძრაობის საჯარო ფაზამდე, პოლიტიკის და საჯაროობის ჩემ მიერ განვითარებული ხედვისგან აშკარად ძალზედ განსხვავებულად, სრულიად თვალს მოფარებულად, მრევლის ყოველდღიური ყოფის შიგნით, დუღდა რაღაც პოლიტიკა, არაკონფრონტაციული მორჩილი წინააღმდეგობა, რომელიც მოძღვრებს აიძულებდა, ჰესის თაობაზე პოზიცია დაეკავებინათ.